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全真教创立于金初
，因始祖王喆自题所居庵为“全真堂 ”而得名。

全真教始祖王喆(1112～1170)，原名中孚 ，字允卿
。后改名世雄
，字威德。人道后改名喆，字知明 。因仰慕陶渊明的高风亮节 ，取道号重阳子
。王喆早年举儒生业
，兼习射骑。相传金海陵王正隆四年(1159)曾遇甘河仙人密授口诀，饮噀神水 ，从此就断绝俗念
，悟道出家 。在终南山脚下，建筑墓穴 ，取名活死人墓
。开始穴居修道的生活。金世宗大定七年(1167)云游至山东宁海
，遇马钰(道号丹阳) 、孙不二，收为徒弟 ，从此在山东宣扬全真之道 。不久，又有谭处端、刘处玄
、丘处机、王处一 、郝大通等来从师
，王喆授以全真道法，并在文登
、莱州、登州等地建立三教七宝会 、三教三光会
、三教玉华会、三教金莲会 、三教平等会
。大定九年与弟子马丹阳
、谭处端、刘处玄 、丘处机西归陕西祖籍 ，病死于道中
，葬于终南山刘蒋村。从此，全真道尊刘蒋村为祖庭 。金章宗赐庵名灵虚观 ，元太宗加封为重阳万寿宫
。元世祖至元六年(1269)封王重阳为全真开化真君；元武宗至大三年(1310)加封为重阳全真开化辅极帝君。

全真教虽由王重阳创立
，而真正发扬光大其教者，实属丘处机 。丘处机(1147～1227)字通密 ，号长春
，山东栖霞人。19岁出家人道，20岁拜王重阳为师
。金大定十四年穴居陕西蹯溪六载 ，又至龙门山潜心修炼
，开创全真龙门派。金章宗于明昌元年(1190)下诏禁罢全真等教，丘处机回归栖霞 。泰和八年(1208)金章宗赐所居观名太虚观
。金宣宗贞祐二年(1214) ，丘处机以宣扬“不杀不争”“正心纯一
”招安山东起义军杨安儿，深受朝廷嘉奖
，名噪一时，信道者日众。元太祖十四年(1219) ，遣使臣刘仲禄召请丘处机西上 。丘处机深识政局变化趋势
，带领弟子十八人从莱州出发，行程万余里 ，到达西域大雪山
，拜见成吉思汗，以“一天下者 ，必在乎不嗜杀人”
，劝告成吉思汗少杀生灵
。并以道家传统思想“清心寡欲为要 ”
、“敬天爱民为本
”晓喻元太祖，深得太祖器重 ，尊为“神仙”。回到燕京后
，居白云观，建立“平等 ”“长春
”“灵宝”等八会 ，开创传戒制度，公开设坛说律戒 。元统治者赐以虎符、玺书
，命掌管天下道教，免除道院和道士的一切赋税差役
。因此 ，全真教在统治者的支持下
，得以大力发展。

全真教早期以个人隐居潜修为主，不尚符篆 ，不炼黄白外丹方术
，以“识心见性，除情去欲 ，忍耻含垢
，苦己利人 ”为教宗，以性(精神)命(身体)双修为修道的根本 。全真道教理认为：“人心常许依清静 ，便是修真捷径
。
”注意气功 、内丹
，认为：“道以无心为体，忘言为用；柔弱为本 ，清修为基。节欲食，绝思虑
，静坐以调息，安寝以养气 。心不驰则性定 ，形不劳则精全
，神不扰则丹结。然后灭情于虚，守神于极 ，不出户庭
，而妙道得矣
。”全真教祖述道家学说、老庄哲学思想，继承和发展了两宋以来内炼理论和方法 ，成为金元道教中重要派别
，一直影响到明清及近代。

全真教在金元时期，比太一教
、真大道教兴盛、流传长久 ，成为元以至明清时代道教中领教集团
，其原因除了受到统治阶级青睐外，更主要的首先是教徒注重文化修养 ，恪守戒律，遵守道规 。注重自我身心修养
，得到民众的尊崇
。道内法师注重教史修撰，立碑著记 ，影响深远。如真常真人李志常著《长春真人西游记》除记载丘处机西上会见成吉思汗的历程 、对答
、酬唱外
，还详细地记录了沿途的地理、民俗 、政治等，对研究当时蒙古社会有很重要的价值 。

其次 ，全真子宋披云开凿石龙山道教石窟
，重刊《金藏》于平阳郡；秦志安撰著《金莲正宗记》，前收钟离权
、吕洞宾 ，后述七真传教
，是一部早期全真教教史
。其后，又把《金莲正宗记》《烟霞录》《绛仙》《婺仙》等有关全真教史料 ，收集在所修撰的《道藏》一书中
，保存了非常重要的资料。特别值得一提的是李道谦，他历任重阳宫主事、京兆道门提点 、陕西五路
、西蜀四川道教提点 。他以儒士入道 ，终身不曾废弃著述，除自著《筠溪集》外
，还著有《终南山祖庭仙真内传》三卷、《七真年谱》一卷，《终南山记》三十卷 、《甘水仙源录》六卷 ，使全真教教史大备
，成为中国道教史上重要著作
。

全真教由一个有民族意识的宗教而兴起，援入儒
、佛 ，吸收二教思想
，形成以道家思想为核心的三教合一的新道教派别。为了招纳三方面的群众，全真教把《道德清静经》《般若心经》《孝经》列为信徒必读经典 ，并教人“孝谨纯一 ”
，“正心诚意
”，“少思寡欲” ，注重在下层民众中的传教活动 。同时
，广为结交中层士大夫阶级，谋求上层达官贵族、皇家宗室的支持
。因此 ，教派基础深厚，思想意识渗透进各阶层中
，产生深刻的影响。这是太一教 、大道教不可比拟的 。

全真教后期受到官方的崇信，逐渐由一个“勤作俭食 ”“求返真朴”的民众教团 ，变成了出入公门
，煊赫一时的官方宗教。这是道教从民间走向上层的转折点，其本身也就走向了背叛原教旨的反面
。明太祖推翻元朝统治后 ，全真教受到了冷遇。其后
，代之而起、统一诸路道教的便是江西龙虎山张天师的正一教派 。

四句偈，究竟是那四句？

黄元吉

黄元吉 ，名裳
，字元吉，一说号元吉 ，江西丰城人
，清代道学大师
。

中文名：黄元吉

国籍：中国

民族：汉族

出生日期：宋元明清

逝世日期：不知所终

职业：道学大师

主要成就：承前启后，完善并且发扬光大道家内丹学

代表作品：《乐育堂语录》《道德经讲义》《道门语要》

人物介绍

黄元吉 ，名裳，字元吉
，一说号元吉，江西丰城人 ，生平事迹近于神奇传说。他清朝时曾在四川富顺乐育堂传授内丹诀法
，由门下弟子笔录并编纂成《道德经讲义》
、《乐育堂语录》、《道门语要》三书留传于世 。据传尚有《玄宗口诀》 、《醒心经注》
、《求心经注》等书，外界已难于搜求 ，门内尚且珍藏有《玄宗口诀》等秘本
。

道家传统丹道向来有两大主干
，一是钟离权吕洞宾一脉，称为少阳派 ，后开全真派发扬光大
，；另外一大主流是陈抟张三丰一脉，陈抟与吕洞宾互为师友 ，吕洞宾尊称陈抟为“先生
”。这派称为隐仙派 。陈抟传火龙真人
，火龙真人传黄元吉和张三丰，其中黄元吉开创乐育堂法脉 ，将隐仙派发扬光大
。

黄元吉真人于清末道光、咸丰 、光绪年间，奉师命应运而来
，数次往来蜀中，诲人不倦 ，创立了一个大名鼎鼎的丹道修炼流派——天府乐育堂。“天府”原指四川盆地
，在这里是指成道的究竟境界 。“天 ”者，乾也 ，道也；“府
”者
，家园也
。我们都来自生生不息的“大道”这个母体，也终将归于不死不灭的大道家园。“乐育 ”寓意“以化育众生和万物为乐
”之意 ，“堂”者
，殿堂之意，有空阔无物
、承载万物之含义！

黄元吉先生之传承来源于隐仙派 ，其丹法则带有中派的特色 。黄元吉真人原是博学鸿儒
，兼通佛乘，后“飘然拂袖出儒林 ” ，得火龙真人传授，于悟道见性之后更进一步
，终成无上大道！火龙真人之高徒，世人只知有张三丰真人 ，而不知有黄元吉祖师
，在此依据师师口授而补上。

黄元吉道脉远古传承：

广成子-----黄帝-----岐伯天师-----老子——尹喜——麻衣道者——陈抟——火龙真人——黄元吉祖师

黄元吉道脉近代当代传承：

第一代（元）：黄裳（元吉）开乐育堂

第二代（恒）：(富顺)陶炳南（恒真）郭明赋（恒秉）朱达成（恒泰）李应元（恒阳）

第三代（真）：刘客舟（真元）官德懋（真贯）龙腾剑（真清）康千里（真道）谷海涛（梅自强与之熟稔，亲切地称之为“师兄
” ，实际辈分是梅老的师伯）

第四代（常）：赵德正（常静）传人江西张老太受法弟子梅自强（常明）学者等

第五代（贤）：廖贤阳传师罗述名黄达阳等

黄元吉道脉近代传人小记（限于篇幅仅节选部分）——

之一：黄裳
，字元吉
。其名字取自《易经》坤卦“六五”爻辞；“六五，黄裳 ，元吉 ”。黄裳之名很早就见于道教史 。在宋代就有黄裳奉宋徽宗之命镂雕《道藏》
。元代复现身丰城
，为著名的净明忠孝道第三代宗主；清末咸丰年间，复受命而来 ，设帐“乐育堂
”
，留传丹道正法。是以门内传说黄裳祖师“留形住世六百余年”，当有依据 。

黄裳元吉祖师羽化飞升之事迹 ，在修行界多有流传
。“清代道家大师黄元吉圆寂时，当场于八仙桌上将色身隐化。 ”（释圆智《恒河大手印讲义》）；道门流传
，黄元吉真人“留形住世”六百余年，最后乃是奉命化身前来大开普度 ，于清末光绪年间
，在四川讲道十余年，开创乐育堂法脉 。（《乐育堂语录》跋、《道门语要》等）；“

黄元吉清光绪十年丙戌 ，在四川自流井讲道
，最后解馆，弟子恭送馆外 ，黄当下飞升
，徒众见之，皆痛哭流涕 ，始后悔往日蹉跎
，未尝从师勇猛学道也
。
”（台湾李乐俅《访道语录》）；门内流传，黄元吉真人的确是在众弟子簇拥中 ，将肉身化为清风（清风者，视之不见搏之不得也
，比喻无形无相之先天一_；“清风成就”是羽化的最高表现之一，盖因有形则有生灭 ，所以清风成就比起其他化虹 、化光之类有声有色的表象来
，水平更为高绝），而融合到生生不息之大道（先天一_）之中 ，真正是“事了拂衣去
，不留身与名 ”，充分体现了道家之逍遥精神！

之二：黄元吉法脉第三代传人之一
、谷海涛师祖。在民国时期 ，与龙腾剑、官德懋等其他黄元吉法脉传人
，共同组成“弘道学会
”，取“弘扬黄元吉祖师传承的传统丹道”之意 ，广传丹法 。“谷海涛自幼天资聪颖
，却体弱多病，常常吐血 ，早年入于佛教，修净土
，见效甚微；中年后才入道，不到20年就小有成效 ”（据谷海涛之曾孙谷达圣先生口述）
。

谷海涛师祖得黄元吉之全法全诀之后勤修苦炼 ，于1934年阴历九月初六羽化于荣县招凤山。据谷海涛之子谷醒华回忆：父亲提前数月即预先告知羽化之日期（九月初六午后六点）
，并通过托梦的形式提前谷醒华 。是日，谷海涛师祖来到羽化亭 ，准时坐化
，其羽化之时，含笑端坐 ，头冒青烟（此乃阳神化青烟而合道的方式）
，满空异香，身体及头顶三天之内保持温暖！谷海涛师祖羽化之后 ，刘客舟 、官德懋等黄元吉法脉体系的前辈主持了“谷海涛先生归元纪念会
”
，并汇编为文集（现乐育堂传人及谷家后人手头还有文物保存），记录了这一事情。

对于这轰动一时的事件 ，净土学人黄书云的《谷海涛居士往生记》也有相关描述，可以证明其真实性
。不过
，其文残缺不全，且存在颠倒黑白的情况。里面写谷海涛“原先学道 ，近年听他老师刘客舟的话改学佛”
，这既与谷家后人的回忆明显不符，也不符合《谷海涛先生归元文集》的记载 ，同时
，刘客舟先生同为黄元吉法脉核心传人，建议谷海涛“改学佛 ”的事情更是不合常理
、匪夷所思！这些卑鄙的行为是有意还是无意？就不得而知了 。

谷海涛师祖的遗体 ，就安葬在招凤山
，其肉身埋与地下，60余年不腐烂
。“90年代 ，荣县治安稍差
，常有盗墓人，曾祖坟墓也被发掘了。当初挖开之时 ，身体如常人，没有僵硬
，甚至可以坐立！因为是冬天挖的坟，第二年春天我和父亲去上坟 ，实体才开始腐烂
，肉质还有血色，这是我亲眼见到的 。
”（据谷海涛曾孙谷达圣先生口述）

之三：黄元吉法脉第四代杰出传人之一——赵德正师祖 ，现代丹道修炼功夫达到登峰造极地步的人物之一
。赵德正师祖一生经历过清朝、民国 、新中国三个朝代
，以其大智慧得全身于乱世，并继承了黄元吉祖师全法全诀。赵师祖的师父是康千里 ，康千里师承李应元
，李应元、陶炳南
、郭恒秉和朱恒泰四人为黄元吉祖师四大亲传弟子 。康千里得李应元真传，在编辑《乐育堂语录》的时候 ，提供了黄祖师讲学第一手资料
，于乐育堂功莫大焉
。对于这段历史，道家混元派传人吴云青、武当九宫门传人李仁之都知悉。

赵德正师祖得黄元吉丹道全法后大隐于世 ，苦修多年，终成大道 。廖贤阳老师（赵德正师祖之高徒）回忆：“赵老先生貌极愚朴
，与当地普通之老农民差不多，但其修炼境界已然达到金液大还！”“我见到过丹道功夫达到金龟缩首 、马阴藏相的无漏境界的高人 ，赵德正先生是一个
。 ”

赵德正师祖金液大还
，欲超尘世，在1999年 ，于江西赣州南部深山某洞穴闭关。入洞时
，赵老没有刻意吩咐，只是说5天之后不见出来就进去找他 。到了第五天没有出来 ，廖师进去察寻的时候
，密封的闭关洞已经“空无一人，唯余红光袅袅 ，其他日用衣物一概完好
”。如此
，赵德正师祖以其德满功正，完成了“形神俱妙
、与道合真”的丹道了手功夫
。当时护关者廖贤阳恩师及另外两位近身侍者可以见证。

谨公布上述数例 ，以证黄元吉真人内丹法诀之高妙 。

传说

黄元吉真人羽化飞升之事迹，在修行界多有流传
，“清代道家大师黄元吉圆寂时，当场于八仙桌上将色身隐化
。 ”（圆智《恒河大手印讲义》）；道门流传 ，黄元吉真人“留形住世”六百余年
，最后乃是奉命化身前来大开普度，于清末光绪年间 ，在四川讲道十余年
，开创乐育堂法脉。（《乐育堂语录》跋、《道门语要》等） 。

“黄元吉清光绪十年丙戌，在四川自流井讲道 ，最后解馆
，弟子恭送馆外，黄当下飞升 ，徒众见之
，皆痛哭流涕，始后悔往日蹉跎 ，未尝从师勇猛学道也
。
”（台湾李乐俅《访道语录》）。

乐育堂门内流传，黄元吉真人的确是在众弟子簇拥中
，将肉身化为清风（清风者，视之不见搏之不得也 ，比喻无形无相之先天一_；“清风成就”是羽化的最高表现之一
，盖因有形则有生灭，所以清风成就比起其他化虹 、化光之类有声有色的表象来 ，水平更为高绝）
，而融合到生生不息之大道（先天一_）之中，真正是“事了拂衣去 ，不留身与名 ”
，充分体现了道家之逍遥精神！

黄元吉先生之贡献，绝不仅仅体现在个人的修证上面 ，他在四川乐育堂讲学十余年
，留下了道家隐仙派乐育堂法脉，为后来学者提供了一条实证大道之康庄门径 。其讲课记录《乐育堂语录》一书 ，亲切平实，大泄天机；其亲著的《道德经注释》一书
，“以之为用，可以明心养性 ，可以入圣登真
，可以明哲处世，可以治国平天下
。守藏可用 ，仕隐咸宜。衡情而论
，确为《道德经》解本中之不朽名著，而无论道家儒家 ，皆可奉为无上圣经
，视作修圣修仙之不二法门也 。
”（台湾著名学者萧天石对黄元吉先生《道德经注释》的评价）
。历代注释《道德经》者不下万家，而黄元吉真人的《道德经注释》被认为是最接近老子原意的注本 ，是历代《道德经》注本里面最好的版本之一（另一本是吕洞宾注释的《道德经秘注》）；而其另一著作《道门语要》则是传统丹法的简明提纲。

黄元吉先生开乐育堂法脉以来
，依此而成道者不可计数 。且不说“预知死期，无疾而终 ，自主掌握生死”的较低层次成就，光是有史可考的阳神成就
、异香成就、金光成就者
，就不下十人；而当代之大成就者 、第四代赵德正先生，更是在1999年 ，将肉身化光而羽化
，其成就与黄元吉祖师几乎一样，这就重复验证的大道之真实不虚！

学派特色

有如此超凡脱俗的成就 ，乐育堂法脉却不是一个避世而独善修行的门派------这更凸显了他的珍贵。乐育堂丹法注重入世修行
，在尘出尘；强调明心见性，以道家为主导 ，融三教精华于一身；他以“中 ”为特色
，由有形之“中
”入手，最后深入无形之“中” ，贯彻儒家“中庸 ”之道
，与中华民族“中和
”之精神相契合；其践行步骤：先学道，后悟道 ，再得道，最终成道
，步步有验，真实而平常 ，的确是实证大道之康庄门径
，中华民族之独有绝学！前中国道教协会会长陈撄宁先生十分推崇乐育堂的丹法，自称是黄元吉真人的“私淑弟子”
。胡孚琛教授（中国社会科学院研究员
、博导）在其名著《丹道法诀十二讲》里面收录了黄元吉祖师的著作 ，以示尊重；在当代
，黄元吉先生的讲学记录----《乐育堂语录》引起的诸多学者的极大兴趣。

节选自序

三教之道，圣道而已 。儒曰至诚 ，道曰金丹
，释曰真空，要皆太虚一气 ，贯乎天地人物之中者也
。惟圣人独探其原
，造其极，与天地虚圆无二 ，是以成为圣人。能刚能柔，可圆可方
，无形状可拟，无声臭可拘 ，所由神灵变化其妙无穷
，有不可得而窥测者 。若皆自然天然，本来特事 ，处圣不增
，处凡不减
。即等而下之，鸟兽草木之微 ，亦莫不与圣人同此一气、同此一理。试观汪洋大海
，水至难测者 。然而一海所涵水也，一勺所容亦无非水
。太虚之气 ，亦犹海水一般。天地 、圣贤
、人物
，虽纷纭错杂，万有不齐 ，而其受气成形之初，同此一气 。除此以外
，另无生气，亦别无生理 ，所争者
，姿禀之各殊耳
。孟子曰，尧舜与人同；又曰 ，人之异于禽兽者几希。诚确论也 。无如世风日下
，民俗益偷；大道虽属平常，而人多以诡怪离奇目之。所以儒益非儒 ，释益非释
，道益非道矣
。若不指出根源，抉破窍妙 ，恐大道愈晦而不彰
，人心愈坏而难治——势必至与鸟兽草木同群，而圣贤直等诸弁髦 ，大道益危如累卵，虚悬天壤
，无人能任斯文之责矣。恭逢盛世，天下平安 ，适遇名山道友
，谈玄说妙 。予窃听之，实非空谈者流 ，徒来口耳之用
，因得与于其际
。群尊予以师席，故日夜讲论“道德 ”一经 ，以为修身立德之证
，不觉连篇累牍。第其瑕疵迭见，殊难质诸高明 。然亦有与太上微意偶合处 ，不无小补于世
。众友请付剞厥
，公诸天下后世。予于此注，实多抱愧 ，不敢自欺欺人 。无奈众友念切，始诺其请
。兹刊刻肇始
，予故弁数言于篇首，以叙此注之由来如此。

光绪十年孟冬月谷旦元吉黄裳自序

加拿大的道教研究简介

《佛说大乘金刚经论》记载：四句偈应该是“空心 ，空身
，空性，空法
” 。

并不是大家习惯认为的最后四句话“一切有为法 ，如梦幻泡影
，如露亦如电，应作如是观”
。

释迦佛在《金刚经》中多次提到受持四句偈 ，但都没有详解何为“四句偈 ”。所以谁也不能“论断”何为“四句偈
” 。

这里只是把佛有关所说陈出
，供读者自斟酌体悟：佛陀在《中阿含经》一七二、《心经第一》中，回答云何多闻比丘时说“比丘！我所说甚多 ，谓正经 、歌咏、记说
、偈他、因缘 、撰录
、本起、此说 、生处
、广解、未曾有法及说义。比丘！若有族姓子我所说四句偈知义知法
，趣法向法，趣顺梵行
。比丘！说多闻比丘无复过是。”

接着回答云何比闻比丘明达智慧说：“比丘！若比丘闻此苦 ，复以慧正见苦如真者，闻苦集 、苦灭
、苦灭道
，复以慧正见苦灭道如真者，比丘！如是多闻比丘明达智慧 。 ”

扩展资料

《般若经》的规模相当庞大 ，其确切的数量无法确定
。从时间上看
，《般若经》从《原始般若》而演进为《下品般若》、《中品般若》 、《上品般若》；

这不但是般若法门的开展过程，也可以表示初期大乘佛教的发展情形。玄奘所搜集并编纂而成的《大般若经》 ，总共“十六会
” 。开头五会是“根本般若”
，其余归为“杂般若 ”
。

根本五会中，第一会最详 ，有十万颂（汉译四百卷
，接近四百万宇）；第二会二万五千颂；第三会一万八千颂；第四会一万颂；第五会八千颂。

从《大般若经》来看，一般认为根本五会是由小本（略）发展为大本（详） 。以中国翻译史看 ，首译大乘经的支娄迦谶译出三十品《道行般若经》（小品）
，相当於五会中第四会；一百年后西晋译的《放光般若经》
、《光赞般若经》（大品）相当於五会中第二会；

而初会到玄奘编纂《大般若经》时才有
。此翻译情况也可作为推断它们先后次序的一种根据。“杂般若
”中的《金刚经》位於第九会，分量最小 ，只三百颂 。《金刚经》包含根本般若的重要思想，故也被视为般若的略本
。

百度百科—四句偈

百度百科—金刚经

加拿大对于中国宗教和中国道教的研究
，直到1970年代才形成规模。而当时国际上的中国宗教和道教研究已经是热点之一了 。

目录 1 中国宗教研究会 2 《中国宗教杂志》 3 学者 3.1 欧大年 3.1.1 主要论文 3.2 包士廉 3.2.1 天主教神父时期 3.2.2 成为道教研究学者 3.2.3 主要著作 3.2.4 研究的代表作 3.3 秦家懿 3.3.1 主要著作 3.4 冉云华 4 参考资料 中国宗教研究会

1974年在美国宗教学会的中国宗教组开 会时，加拿大的不列颠哥伦比亚大学的欧大年教授提出组织成立中国宗教研究会。1975年加拿大学者完成了研究会的组织筹备工作
。中国宗教研究会不仅得到许多学科的中国研究专家的承认 ，而且得到美国宗教学会和亚洲研究协会的批准。中国宗教研究会发起时
，只有6个人，过了一年 ，参加的成员就达到了44人 。经过十年
，到1987年时，中国宗教研究会的会员就已经达到200人 ，据说
，现已超过300人
。参加加拿大的中国宗教研究会的学者，除了加拿大的以外 ，还有美国、德国 、荷兰、比利时
、英国、法国 、瑞典
、意大利、日本 、马来西亚
、新加坡、澳大利亚 、中国
、韩国以及中国香港、台湾地区的学者。中国宗教研究会除了自己组织学术活动外
，主要是组织会员参加美国宗教学会和亚洲研究协会中国宗教组的活动 。

《中国宗教杂志》

中国宗教研究会创办了自己的学术阵地
。1976年至1977年，出版了《中国宗教研究会会讯》 ，共三期。1977年至1981年，《会讯》更名为《中国宗教研究会通报》
，共六期 。从1982年起至今，《通报》更名为《中国宗教杂志》 ，每年出版一期
。《中国宗教研究会》以发表有关中国宗教的研究论文为主
，同时刊载书刊评介，特别是评价一些非英语的论著。除《中国宗教研究会》以外 ，中国宗教研究会还出版了《会讯》
，每年二期，刊登一些让会员感兴趣的学术资讯 。

学者 欧大年

在中国宗教研究会和《中国宗教研究会》的活动中 ，出力最多的当推欧大年
。欧大年（Daniel Lee Overmayer
，1935－），1957年毕业于韦斯特曼学院 ，获文学士学位。1966年获文学硕士学位 。1971年在芝加哥大学获哲学博士学位。欧大年长年研究中国宗教
，特别重视明清时期的民间秘密宗教
。主要著作有《民间佛教：传统中国晚期的异端教派》 、《中国宗教》。

主要论文

《中国民间宗教中的二元论和冲突》
、《二者择一：中国社会中的民间教派》、《宝卷在16至17世纪中国民间宗教文学中的作用和地位之我见》 、《明清宝卷在中国宗教文学中的价值》、《中国最古老教派的经文：佛说皇极结果宝卷，1943年》 ，等等 。

包士廉 天主教神父时期

在加拿大的中国宗教研究会和《中国宗教杂志》中，另一位出力最多的学者是包士廉
。包士廉原名朱利安．帕斯（JulianPas）
，出生于比利时，现任加拿大萨斯喀彻温大学宗教研究系教授。包士廉原是一名天主教神父 。当它献身天主时 ，他信仰的天主教的家庭和居住的村镇
，无不为他自豪而欢庆
。1959年包士廉受罗马教廷派遣到台湾传教，在新竹华语学院学习汉语二年 ，以后就在台中神学院任教
，并在台中一带进行传教活动，同中国普通民众的宗教生活有了密切的接触。包士廉热爱中国传统文化 ，喜欢研究中国的历史和哲学 。包士廉在回忆这一时期的传教生活时曾说：「我对于原本认为是绝对真理的一些基本的天主教教义
，开始有了怀疑；同时，也对教会的某些规定和原则起疑」 ，「我对『天主教以外是没有办法得救也不能享受到永生』的想法逐渐转变
，而开始感觉到千千万万友善的中国人一定有属于他们自己的信仰，总不可能全部被打下地狱吧」
。包士廉为了得到心灵的安宁 ，「全部的精力贯注在工作和祈祷上，希望能够克服这类的困难」
，但是，「挣扎的结果是白费了；我热爱跟台湾的 *** 一起工作 ，同时感觉到我的理想与奋斗根本不切实际」。于是
，在1966年，包士廉回到了比利时 ，决定不再做一名天主教传教士 。经过一段时间的等候
，罗马教廷批准他离职
。

成为道教研究学者

接着，包士廉和他的台湾的未婚妻结了婚 ，移居加拿大
，攻读「比较宗教学」的博士学位，并在加拿大中西部的萨斯喀通市开始教学生涯。1975年 ，包士廉应邀赴台湾的东海大学任教
，同年在台中拜道士林正祺为师，开始入道门研习道教经典和科仪 。1978年 ，台湾的张源先在台中城隍庙为包士廉举行了授「三五都功」经箓的奏职仪式，包士廉遂成为又一名正式授职授箓的外国道士。1984年
，包士廉曾到中国大陆考察，1985年 ，他还参加了香港中文大学举办的国际道教仪轨和音乐的研讨会
。1994年至1995年
，包士廉又赴台湾考察中国宗教的发展状况，他认为 ，「台湾是中国的一部分
，因此，文化背景主要是根据中国大陆而来」。

主要著作

《道教书目选》
、《再论中国宗教》、《庄子的文章》 、《新光的象征：道教分灯科仪与基督教复活节烛光圣化的比较研究》
、《消灾仪式》、《导论：转变中的中国宗教》 、《道观礼拜和民间宗教的复兴》
、《地狱游记：一个赴地狱法庭神秘游历的新报告》、《中国新年贺卡中的宗教色彩》等 ，主编了论文集《今日中国之宗教》
，与人合作翻译了法国罗比萘教授的著作《道士的存思》等 。

近年来，包士廉作为中国宗教研究会的副主席和《中国宗教杂志》的主编 ，在组织学术活动和编辑 、出版
、发行等工作方面花费了大量心血
，对于推动加拿大的汉学研究和道教研究作出了巨大的贡献
。

包士廉的学术兴趣是多方面的。他的研究牵涉到中国宗教文化的许多领栏位 。到过包士廉在加拿大的居所的人都说，包士廉的家就是一个中国民俗宗教文化的博物馆
。正如他一直说的 ，他热爱中国文化。

研究的代表作

《新光的象征：道教分灯科仪与基督教复活节烛光圣化的比较研究》和《消灾仪式》 。前文发表于《英国皇家亚洲协会香港分会杂志》，后者则是包士廉参加香港中文大学召开的「国际道教仪轨及音乐研讨会」的论文
。《新光的象征：道教分灯科仪与基督教复活节烛光圣化的比较研究》一文分为四个部分：

道教分灯科仪 基督教的火祭和复活节的蜡烛 比较和对照要点 假设和结论

在有关道教分灯科仪的叙述中
，包士廉成分采用了美国夏威夷大学苏海涵教授和法国高等研究院的施舟人教授的研究成果，分析了分灯科仪的意义和仪式构成。在「基督教的火祭和复活节的蜡烛」中 ，包士廉根据基督教的经典和神学家的阐述
，分析了基督教仪式的过程 。

在「比较和对照要点」中，包士廉从五个方面比较两个宗教的两中仪式 ，这五个方面是：

仪式的标签 取得新火的方法 三位一体的程式 光明的行进和礼拜仪式的构造

对于文章采用的比较方法
，包士廉有个叙述，「光明象征在它的各个方面就象是一个模型
。与其一样的是水的象征 ，在宗教和人类学文献中
，水的象征也是常见的重复出现的主题之一。在二元系统之中，光明和黑暗之间有时是泾渭分明的 。光明被视作神圣的散射 ，它是神圣、纯洁和生命的象征。黑暗则是罪恶 、妖魔
、污秽和死亡的象征」
。

包士廉选择道教分灯科仪和基督教复活节烛光圣化仪式进行比较
，就是因为这两个仪式都使用新火和新光，都属于光明象征的模型的产物。包士廉认为光明象征可以从许多不同的角度进行讨论 ，不过，他「喜欢从两个明显没有联系的礼拜仪式传统中找到一个特别的主题：它们不仅呈现于我们一个明显类似的事物
，而且无论在意义方面或者在仪式的具体表现上都非常相似的 。一个例子就是道教的分灯科仪，第二个例子就是在复活节星期日的前夜天主教的复活烛光作为新火献祭组成的仪式」
。

包士廉这一比较方法、比较物件和比较的切入点选择 ，应该说
，都是合理的 、有意义的。

这一比较的结果，自然就是在「假设和结论」部分的第一个结论 ，「首先是仪式本身
，在它的原初意义上，那就是 ，太阳给予生命力量的庆典
，在春分之日万物回到胜利成长的过程中 。这个仪式必须被视作一个原始模型，并且在每个主要传统中完全可以作为一个独立的现象给以解释」
。以光明象征作为模型 ，在地中海文明传统中和在黄河文明传统中发现两个意义类似和仪式过程类似的独立的现象
，这样一种比较研究的本身，就给世界宗教人类学研究增添了有价值的内容。

不过 ，在「假设和结论」部分，包士廉又提出第二个结论：「一个历史的假设是基督教影响过道教的分灯科仪」 。这个历史的假说无疑是过分大胆了
，因此，国际学术界很少有人响应
。对于分灯科仪作过认真研究的苏海涵和施舟人 ，也是出身于天主教和基督教的家庭。他们对于基督教复活节的仪式和地中海文化传统也是十分熟悉的 。

估计他们无论如何不会赞成道教分灯科仪受到基督教影响的说法
。根据考古和文献资料
，基督教确实在唐代曾经传入我国，但是景教对中国社会和中国民众的宗教生活影响并不大。没有材料可以作为景教仪式影响道教科仪的依据 。因此 ，包士廉的「历史的假设」也只能是大胆的历史假设
，而并非是历史的真实。不过，对于文章的第一个结论 ，对于包士廉的比较研究、对照和分析
，人们仍然会有兴趣，因为它叙述在人类文明的不同传统中生活的人们 ，他们都把追求光明的愿望融化到了自己的宗教信仰之中
，形成了自己独特的追求光明的象征系统和仪式行为，并且世世代代寄托著自己对于光明的理想和对于黑暗的诅咒
。

秦家懿

秦家懿（Julia Ching ，1934－）是中国江苏无锡人，出生上海
，现为多伦多大学的中国哲学教授，专治宋明理学。

主要著作

《中国宗教与基督教》（与汉斯．孔合著）
、《王阳明「四句教」之善》、《朱熹与道教》 。其中《朱熹与道教》一文是秦家懿来华参加朱熹学术思想讨论会的论文 ，文章主要研究朱熹「他对于道教的认识与评价
，与道教对于他的影响」
。秦家懿认为「朱熹对于老庄的批评，不及他对于佛教（尤其禅宗）的责斥」 ，「朱熹一方面
，承认正当的『鬼神』，可受官家的祭祀。

另一方面 ，又亟力反对『*祀』（不合法的祠庙）与其所尊的鬼神」 。「朱熹并不全盘反对长生之术
，不过也确是有所保留」
。从这些方面看，朱熹并未全盘否定道教。秦家懿又指出朱熹批评道教不看老庄之书 ，批评道教模仿佛教的「三身」而衍生「三清」
，批评道教置「老子」于昊天上帝之上，等等 。从这些方面看 ，朱熹批评道教颇有恨铁不成钢的意味
。至于道教对朱熹的影响，秦家懿认为朱熹「他的宇宙论
，实有得自道家与道教的地方。虽然他也加以改造，并加强道教所说的话的哲理性 。又将它与自己的其它学说 ，连贯起来
。另外
，他又整理了《道藏》的两本书，为道教的研究也作了贡献」。秦家懿说的两本书 ，就是指《周易参同契考异》和《阴符经考异》 。令人感兴趣的《周易参同契考异》的作者署名为「空同道士」。秦家懿认为「『空同道士』的标签
，有何意义，笔者不敢断言
。但是 ，我大致认为
，『空同』可能是表示朱熹并非『真道士』的意思」。以「空同道士」为假道士，这也是诸种解释中的一种 。

冉云华

冉云华（JanYun-hua ，1923－）
，出生于中国四川省
。1948年四川大学毕业，获学士学位。1946年在印度的维斯瓦巴赖提大学获得宗教学博士学位 。1967年在加拿大的麦克马斯特大学宗教研究系任助理教授 ，1969年任副教授，1976年任教授
，麦克马斯特大学宗教研究系主任
。退休后，被授予荣誉退休教授称号。1979年以后 ，冉云华多次访问过祖国大陆
，同中国社会科学院 、各地方社会科学院以及北京大学
、四川大学等有学术交流往来 。冉云华热爱祖国文化，态度友好 ，观点客观公允
。

对中国道教研究的观点

1991年12月21日
，在台湾「行政院」陆委会主办的「两岸宗教与文化交流学术研讨会」上，冉云华应邀就「两岸宗教文化与目前学术交流」作了即席的主题演讲。演讲说到「大陆学者们做的事情 ，从学术界来讲
，主要地做了一些基础工作 。这些基础工作，不只是对未来大陆的学术打下了一个基础 ，就是对我们在海外、台湾
，也有可以借镜之处」
。冉云华说到的基础工作，包括有大型工具书的编写 ，大部头宗教文献总集的编印，一些重要的研究著作如任继愈主编《中国佛教史》和卿希泰主编《中国道教史》的出版
，以及对少数民族宗教的调查研究工作。对于这些基础工作，冉云华感慨「就有这么多的成就」 ，其中某些研究「也许大陆现在是领先
，甚至于超过日本」 。而所谓「借镜之处」，正是对台湾学术界追求「标新立异」和「哗众取宠」的不良学风的批评。

早期对佛教的研究

冉云华的宗教研究初期着重于佛教 ，大约从1970年代起就陆续有研究道教的论文见世
。他的主要著作有《公元581至906年的中国佛教编年史》 、《中国佛教的变迁》
、《唐时期有关印度的佛教》等等。

主要论文

《道的问题和〈道德经〉》、《道教帛书简目》 、《道教的帛书》
、《道原或道：起源》、《道
，原则和法律》 、《作为佛性的思想：佛教禅宗的完全纯粹的概念》
、《中国的宗教状况和佛道教研究》、《北宗禅籍拾遗 ── 记寂和尚偈》 、《敦煌文献中的「无念」思想》、《文化事物和宗教同一：研究道教之神一例》
、《人与宇宙之沟通：道教音乐的哲学基础》、《近年来中国的宗教研究的研究成果》 、《黄老道中人的本质及其宇宙基础》等等 。冉云华的著作和论文，大部分是用语文写作的
。

道教研究论文

《人与宇宙之沟通：道教音乐的哲学基础》。这篇英文论文是冉云华参加香港中文大学举行的「国际道教仪轨及音乐研讨会」发表的论文 。在论文的一开头 ，冉云华就说到
，「和中国文化的其它部分相比较，道教音乐是研究得最少的 ，而这个音乐的哲学意义在当代学者中甚至没有触及过
。这样一种落后的原因
，令人遗憾的，部分是因为现在学术界讨论道教哲学 ，所注意到的时常首先只是哲学著作，例如：《老子》和《庄子》
，而对于音乐则视其为非文化的所以不感兴趣。另外，在那些著名的道教研究著作中 ，作者虽然知道音乐作为宗教仪式的一个完整的部分
，不过对于它的哲学意义却很少有人提出问题 。本文以《太平经》中有关音乐的部分作为一个例子来叙述，这表明当代学术界几十年来已经注意到这些经文 ，却至今没有一个人研究过这些已经发表了的材料」
。冉云华发出这样的感慨是有道理的
，因为他的文章并没有甚么新的独家占有的材料。文章引用的全部材料就是二十余年前出版的《太平经合校》 。冉云华集中讨论的就是《太平经合校》的卷一百十六的「某诀第二百四」，在中华书局版的629页至646页
。此诀的要旨就是「音乐当所动发前后得天地人心意以致太平除灾奸致和气」。

对《太平经》的音乐哲学研究的结论

「《太平经》认为音乐是快乐的表示 。音乐在本质上是一种有声的艺术和善事。快乐是健康的生命 ，它不仅在世界和宇宙中存在
，并且渗透到所有的物体和事情之中，也就是自然的现象
。声音和旋律是音乐『说话的语言』 ，和谐在音乐中是关键的字眼。和谐的声音的感染是音乐的力量 。当快乐通过音乐的声音表现出来
，声音有能力让其它类似的世界生命进入运动，并且因而鼓舞和促使他们变得快乐
。当一个人 ，世界的或者宇宙的，是高兴的
，那么整个世界就会分享和参与到这个快乐之中。

人和宇宙之间的桥梁就是由音乐的声音和力量建立起来的 。宗教音乐同其它种类的音乐承担著某些共同的特征，它们是声音的魔力
、娱乐和高兴
。同时 ，宗教音乐又不同于其它种类的音乐
，除去技术熟练外，宗教知识对于建设这座桥梁也是必要的。在桥梁的构建中 ，或者成功
，或者失败，个人的才能时常是决定性的 。这个知识包括有不同生命的分别、助长和遏止
。关于这些生命的任何误解和变动 ，将不仅导致建设通神的桥梁的失败
，而且甚至有能力给人和世界带来灾难。然而，如果有魔力的音乐由演奏者胜任地和谐地在正确的时间演奏 ，那么世界就可能得到和平与繁荣
，快乐与好运 。通过它的影响，作为其结果 ，就会获得和宇宙的交流
。这就是《太平经》所说的音乐的目的」。

冉云华指出，「绝大多数中国文化的学者们都知道
，音乐具有影响自然和社会现象的力量 。它的力量就是调和天地，包括社会。这一点和古代中国的音乐哲学是相同的
。《太平经》在这一点上 ，同其它中国哲学也是一致的。然而
，太平的生命和它们在宇宙中的位置的有形示意，关于条件的强调 ，音乐的宗教知识
，生命的分类及其各自的外表等等，在《太平经》中都是音乐哲学的非常重要的特征」 。冉云华文章的最后概括说 ，「简言之
，音乐有力量为人和宇宙架起一座桥梁，这是好事也是有益的
。它仅仅是正确的演奏者可能成功的。宁静 、平安
、长寿和昌盛是道教音乐的目标 。如果我们希望有这样的事 ，我们也会去建设这样一座桥梁
，因为这是乐观的和充满希望的，而这就是道教的宗教哲学的全部精神所在」
。

《国际道教科仪及音乐研讨会论文集》（香港中文大学 ，1989年，中国香港） 《关系我》（第56期
，高雄市文化院，1995年 ，台湾高雄）

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